民族文化的资本化运用

马翀炜

本文从人类学的视角出发，通过对民族经济与民族文化涵义的认识及二者关系的辨析，指出民族经济与民族文化是嵌合在一起的。民族经济不可能游离于民族文化而独立，民族文化又必然要以民族经济为依托。民族发展不仅与民族经济相关联，而且也与民族文化、与人本身的完善和发展相关联。因此，民族发展是一个整体性的问题。在现代世界体系中，处于世界边缘位置的民族是无法再重复中心国家的发展道路的，他们所能作的只能是动员更为广泛的社会文化资源，充分运用包括经济资本、社会资本和文化资本等多种资本形式来为自身的全面发展提供动力。民族文化的资本化运用的实践活动就是这样的努力行为，其意义深远。因为这样的实践不仅为民族的发展提供了多样化的道路，而且还为民族文化的弘扬提供了制度化的保证，进而也为人类新的文明的产生奠定了坚实的基础。

关键词：民族文化资本化民族发展

作者马羽中炜，1963年生，云南大学人类学系博士生。地址：昆明市翠湖北路52号，邮编650091。

在每个民族都进入了或正在被卷入经济支配社会的现代体系的今天，经济全球一体化与民族文化多元性的冲突日益尖锐。人们在认同民族经济的发展是第一位的同时，面对经济的一体化发展对民族文化的冲击深感无所适从。似乎经济的发展给出的所谓在发展中保护和进一步发展民族文化的承诺显得那么虚幻和难以兑现。现代化的海市蜃楼般的动人景象使每个民族都不可能无动于衷，而对民族文化的依恋又使人们在现代化进程中常常首鼠两端，不知何为出路。多民族国家中的少数民族面临的困境就更加突出。人们在积极发展经济与保护和弘扬民族文化这样一个原本是可以整合的发展问题上，无论是理论层面还是实践层面都掉入了一个难以自拔的陷阱。这样，深入认识“民族经济”与“民族文化”的涵义，辨析二者之间的相互关系，进而在具体的可操作的层面上，就会提出一个更具实践性的问题：如何把民族文化作为一种资源手段或工具，并在经济发展中加以积极运用。

一、民族文化与经济的关联

人类学研究的核心范畴包容着民族、文化、经济等诸多内容。撇开各种宗派、各种视角的差异，我们可以发现，在各种不同的对文化的理解中，最根本的要义在于：人创造文化，文化又塑造人。文化最基本的功用就是使人作为个体可以生存，作为类可以延续。戈德利耶曾指出：“与其他社会动物不同，人类不仅生活在社会之中，他们为了生存而创造社会。在人类的生存中，依赖自身和围绕他们的自然，他们发明了思想和行动的新的方式。由此，他们创造文化建造了历史……由此，人类对自然进行改造而拥有了历史。”

在人类的历史中，一个无可争辩的事实是，“人们为了能够‘创造历史，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。这样，经济分析从一开始就成为了民族文化研究中的最为根本的内容。在直接生长于自然血缘基础的氏族组织中，在人与自然的同一性中，经济过程不仅表现为一个群体活动的过程，而且同非经济性的社会过程融合为一个总体性的社会过程。民族文化作为一个整体，各种文化要素是有机联系的，民族经济作为其中的一个重要因素，也是不能游离于民族文化而独立存在的。戈德利耶就曾特别指出，像物质与精神、经济基础与上层建筑等范畴的出现，只是一种抽象，实际上它们都是一个整体的不同部分。我们确实要避免在理解民族经济与民族文化的关系时，有意无意地将二者人为地分离而忘了民族经济与民族文化是“嵌合”在一起的。

英文的“经济”(economy)一词源于希腊文(oikonomos)，最初是指家庭这一最基本的生产与消费单位，如何通过家政管理使用自己的土地和奴隶来创造更多的财富。“用今天的话来说也就是一个家庭如何在一定的资源限制下实现收益最大化”。随着家政管理扩大为国家管理，于是有了法国学者蒙克莱田在17世纪初所写的《献给国王和王太后的政治经济学》。又有亚当·斯密的《国富论》，把经济学界定为研究国民财富的性质及如何增加国民财富，即一国如何在一定的资源限制下实现国民收入最大化。在这一层面上，中国人最初将经济学译为“富国策”也是合适的。

在中文中，“经济”的最初含义是“经世济民”。《晋书·殷浩传》有：“足下沈识淹长，思得道练，起而明之，足以经济”。唐代李太白诗《赠别舍人弟台卿之江南》有：“令弟经济士，谪居我何伤”。这些诗文中的“经济”均是此义。现代汉语中“经济”一词也有多重的来源：一是日本人在翻译英文经济学一词时使用了汉字“经济”，中国人后来又把西文日译后的这个词“译”回了中国。而在本土的言说中，经济则有“节约”的含义。也可以理解为产量既定时成本最小的所谓“最大化”。

尽管经济分析揭示了人类价值最大化追求，但在此追求中，人是不能完全任意自由的，而要在相互有利的限度内受到制约。所以，一谈及经济过程，就意味着某种共同的价值标准通过制度化而得到确立与稳定化，并使个体的评价与选择行为在更大的范围内得到同一性的联接，并凝结出共同的社会价值目标，激励着该共同体成员对经济和社会的发展作出自己的贡献。所以，在不同的经济发展时间和空间范围内，“最大化”只能是受到“家政”制约的“最大化”，只能是受到“民族文化”限定的“最大化”，只能是“国家”约束下的“最大化”，即使在资本主义世界体系下，“最大化”也必定脱离不开众多不同民族国家共存这一事实的限定。

在人类历史的长河中，经济与文化的“嵌合”是有普遍性的。人们的生产、交换和消费商品及服务的动机是由他们的文化传统形成的。“商品本身是中性的，但它们的用途却是社会性的，既可成为篱笆，也可成为桥梁。”不同的文化重视不同的商品和服务，进行商品生产、交换、消费的人们之间的关系有哪些是可以允许的，哪些是该禁止的，会由于文化不同而产生大相径庭的结果。因此，“最小最大(以最小代价取得最大收益)关系是一个用实证才能解决的问题”。

由于文化价值观的不同，在西方视为理性经济的东西，在某些地方却是行不通的；以西方的追求“最大化”经济理性来说不合理的东西，在许多民族看来却是最合理的。如一个对居住于马来半岛南部柔佛州(Johore)的植胶马来人的人类学的研究个案表明：这些人在马来西亚政府经济开发和新技术体系的推动下，收入的确增加不少，但收入并未按现代经济学认为最合理的方法使用，而是全部花在娱乐方面。在为什么要把钱存到明天而让今天受苦的理念主导下，他们的经济生活在外来者的眼中甚至比以前更困难了。这便是消费等价值观受文化观影响的典型事例。再如生活在南部非洲博茨瓦纳和纳米比亚边界两侧的卡拉哈里沙漠的一个狩猎一采集民族——昆人，他们经济活动的关键，是使其人口增长率低于他们所利用的自然资源增长率。这样，以23—40人不等，平均为31人规模而组成的共同体，在从一个宿营地迁到另一个宿营地的狩猎一采集活动中，20个成年人每周平均以2．4天从事狩猎和采集，以一天

而论，狩猎或采集的人数从零到16不等。以此而获得的食品供应和空闲时间，使其10％的人的寿命在60岁以上，比巴西和印度等农业国的5％要高。如果昆人的生产组织方式发生变化，假使他们的狩猎活动增加一倍，从每周两天增加到每周四天，短期的收获会增大，人口也可能增加，但从长远来看，那么他们不仅会感到狩猎日益困难，而且会把猎物减少到难以复原的地步。可以说，昆人的生产模式因生态的关系使他们更倾向于减少劳动来获得生产收获的最大化。这与现代的发展模式也是很不相同的。

从不同民族文化下的具体的经济活动的分析中，我们可以发现，把“经世济民”、“节约”即“最大化”理解为“经济”的共同内容是不矛盾的。一方面，经济问题是与民族文化融合在一起的，“节约”在不同的文化环境中它的前提和后果是不同的；另一方面，人们在计算最小代价和最大利益时，又有共同的计算法，因为这个缘故，不同的经济体系才得以产生和生存下去。确实，当我们在分析民族经济问题时，应该注意经济“总是沉浸于文化环境的汪洋大海之中”，同时，民族文化也是要以民族经济的产生、发展为依托的，二者是融合在一起的。

从经济人类学的视野出发，经济是一种自然性和社会性的二重存在。商品并不是纯物质的对象，它含有观念性的东西。商品的使用与某种精神状态或社会情境关联，它展现着一定的社会意义，表现出一定的社会制约。商品具有既提供生存必须又勾画出社会关系界线的双重作用。当人们买进商品的时候，他们不仅仅是“使用”，同时，他们也接受了一种文化观念。同理，当人们生产出一种产品并兑现了这种产品的价值时，他们也相应地是在生产并推销了一种文化观念。在接受别人的产品的时候，附着在产品内的文化观念也在接受的时候被结合进自己的观念系统，新的观念和原有观念都在发生变化，整合是必不可少的。当推销出含有生产者的观念的产品的时候，生产者也不要指望自己的观念会原封不动地被对方接纳，这些观念性的东西也需改变以便整合后进入他人的文化系统之中。

人们往往把民族看作从较早时代幸存下来的群体。但是，民族不仅是一种延存，而且是更具有改造自己生活方式的功能的群体。在民族社会性的历史发展中，“民族”这个共同体的边界，无论是血缘还是地缘都日趋含混，而更多地借助了更具文化追忆和象征意义的间接纽带。“真正把人们维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则”。这种更多地依靠共同的概念和准则维系在一起的人们，在最初阶段就认识到了，依靠群体的力量去与自然界作斗争，能够获得远比靠个体所获得的利益总和大得多的利益。随着自然的退却和人的社会性的发展，民族性越来越多地被用作一种资源博弈的手段。梅尔文·杜明认为，民族就是“在一个较大的文化和社会系统中的一个社会群体，根据其所展示或据信展示的民族综合特征所要求或被给予的特殊地位(的群体)”。对民族性的强调实际上就是对权力的强调、对资本的强调。

法国人类学家布迪厄在其场域理论的基点上，围绕着资本是权力关系的一种表达的核心性问题，提出了经济资本、文化资本、社会资本、符号资本等不同层面的界说，为资本概念的理解提供了一个全面性的广阔视角。在强调文化资本可以在某些条件下转化为经济资本并能为文化资本拥有者所运用的同时，特别富有创意地从文化的角度进一步提出了社会资本的理论。布迪厄认为：“社会资本是实际的或潜在的资源的集合体，那些资源是同对某种持久性的网络的占有密不可分的，这一网络是大家共同熟悉的、得到公认的，而且是一种体制化关系的网络。”社会资本即是通过能够推动协调的行为来提高社会效率的信任、规范和网络。如果说，经济活动的整体性离不开社会的支持，那么，把资本仅仅理解为经济资本是远远不够的，因为“除非人们引进资本的所有形式，而不只是思考被经济理论所承认的那一种形式，不然，是不可能解释社会世界的结果和作用的”。而社会资本的核心要素——网络的构建又离不开特定的文化根基，社会资本的扩大必然要有文化理解和文化交流作为前提。事实上，要理解一个民族就必须注意经济资本及文化社会资本在社会生活中的作用。布迪厄指出：“从事实践的阶级都有一个明确的目的，就是追求金钱利润的最大值，但是另一方面，如果它们的活动不带有文化或艺术实践及其产品的无目的性，它们也同样不能被界定为从事实践的阶级。”

此番论说的深刻启示在于：由于资本运作是一个总体性的社会现象，因此，具有强烈功利性色彩的经济资本，必须紧紧依赖于社会深层的各种非功利性因素，才能充分发挥其作用并实现自己的目的。“利益的产生必定同时伴随着它的负面对应物——超功利性，没有超功利性也就不可能有利益。”这样，资本便在更为广泛的社会和文化的意义上获得了非物质形式的存在。绝大多数的物质类型的资本(经济的资本类型)，都可以表现为文化资本或社会资本的非物质形式；同样，非物质形式的资本(象征资本)也可以表现出物质的形式。从而，资本的概念被扩展为一种权利在不同场域的运用。它暗示着这样一种可能：不同民族体广泛动员和挖掘其社会和文化资源的权利，可以转化为资本化的运用。正是资本在现代社会中的支配性地位，使“文化”更强烈地趋向于权利工具运用。

无庸讳言，在经济进程中，由于历史的、地理的原因，每个民族所能获得的发展的资本却是不平等的。作为能够更新改造自己的社会生活方式的群体，民族面对“单只是生活的历程和环境的逼迫就为人们提供了数量大得难以令人置信的可能的生活之路”，又将如何选择呢?人们的选择必然以民族自身获得最大利益为指归，但选择及进一步的创造又不能脱离历史与现实的条件。在一定的社会时空中的创造活动，总是既有受制约性的一面，又有主观能动性的一面。在经济资本相对不足的地方，象征资本所扮演的角色就变得更加重要。以中国而论，面对东西部经济巨大的反差，单纯的经济资本的投入，是显然不够的。少数民族增强自身造血机能势在必行。包括经济资本、象征资本的多种资本的投入成为民族发展的关键。发展人类学的研究已使人们对发展的认识发生了深刻的变化。“经济”固然是发展中不可或缺的重要因素，但发展人类学视野中的发展不仅要与“经济”关联，而且更多地要与“民族”、与人本身的完善和发展相关联。这就要求将发展理论的视野拓展到文化、社会的领域。正是基于这样一种认识，资本仅仅视为可以立即而直接地转换成金钱、并以财产权的形式被制度化的资本就显得过于偏狭。这实际上就是忽视了经济现象和经济制度的存在依赖于文化价值这一事实。可以肯定，脱离了经济的文化基础，任何经济目标都将以失败告终。

二、民族文化的资本化运用实践

在某种全新的意义上，现代世界已经成为一个互动的体系，世界进入大规模的互动状态已达数世纪之久。然而，就其秩序和强度而言，当今世界所卷入的互动达到了一种前所未有的新境界。任何民族的发展在今日都必须面对这样一个新的局面。找到本民族在整个世界范围内的位置，是发展问题的一个前提。沃勒斯坦认为，现代资本主义世界体系就是一张连结第一世

界和第三世界的网，这张网将世界的生产和消费连结到了一起。当代世界呈现出中心、边缘、半边缘的民族结构格局。世界各民族都参与了这个世界体系的构建，但各自在其中的地位、作用和影响并不是等同的；同时，这一结构又非静态的或凝固的，而是处在一个不断变化的动态过程中。一个国家发展的机会主要依赖于它在这个体系中的位置。而这个世界体系在本质上是由中心富裕国家主导的，一切后发展民族在这一主要有利于中心国家的体系中生存，便是他们使自身处于更加不利的地位的根本性原因。追求发展的穷国既无法在高科技领域同发达国家竞争，而不平等的贸易系统又使大量的资源从穷国流入富国。于是，当后发展民族试图以追赶富裕的、更加有生产效率的第一世界国家为目标来发展自身时，他们是无法走英、美等国在最近200年中所走过的道路的，因为事实上，这些路已被这个预设的世界框架堵死了。

现代化理论提出的追随欧美道路并将这一道路视为唯一选择的观点，被现实所证明是不可取的，根本原因就是其忽视了世界各民族在历史和地理空间上的极大差别。只有正视在人与自然交往以及其他民族的相互关系中历史地形成的民族文化，以及民族文化在现代世界体系的预设框架中的地位和世界民族发展不平等的客观现实，才能清楚地看到：资本主义经过数百年的发展已到了这样一种地步，即任何国家、民族甚至氏族的发展如不考虑自身在世界体系中的地位都是一种错误。意识到这种不平等，不积极地采取更为有效的对策，从而退入“不要碰我”的孤立主义，那就只能使本民族在世界格局中处于更加不利的地位。同时，处于边缘地区的民族的发展，要想仅仅就在“现代经济理性”中发现自己的路实在是不可能的；而更有希望的选择可能，就是如何动员更为广泛的社会和文化的资源来提供发展的动力。或许我们应该认识到：任何凭主观愿望去设计一条康庄大道最后都免不了成为乌托邦。只有依凭实际的经验，在已有文化的基础上不断调适自己的发展方向，才是最为实际而有效的发展之路。

发展中国家常常面临着这样一种困惑：“必须共同努力向现代化的高地发起冲击，同时也必须共同坚持传统的精髓；而在另一层面上，又存在着越来越大的分歧，这些分歧是，应该从哪个方向上向现代化的高地发起冲击，传统的精髓又是什么。”如果不认清“现代化”得以产生的历史背景，不清楚“现代化”的特征，那么这种疑惑是无法解决的；将传统视为与“现代化”相对的落后的东西，那传统是无精髓可言的。在今日社会发展中起重大作用的资金和技术，是这些发展中国家最为缺乏的。而忽视民族文化的多样性对不同发展道路选择的意义，也是十分有害的。民族发展的道路从来就不是既定的或标准的。民族的发展，可能是在受到外力冲击时的一种自身调适，但最为根本的，是民族文化内部具有的自身发展要求而造成的一种变化。文化的多样性及其合理性的根本意义是人类能够发现一种多样化的发展道路。在中国开始实施西部开发战略的时候，贫困民族的发展无论是“克隆”英、美现代化的道路，还是“克隆”东南沿海地区的发展模式，都是不可取的。更多一些的资金、技术，“拿来”的高科技成果、现代管理模式都无疑是重要的，也应成为民族发展的力量之一。但根本性的基础在于自身的造血机能。而民族文化的开发利用，至少使民族地区获得了更多的动力来源。

在20世纪的最后岁月中，中国经济的历史性变化和市场经济的到来，使人们视追求物质财富为理所当然。经济因素的影响如此之大，以至文化的每一个方面都不能幸免。以历史上沉淀下来的民族节日符号而论，如果我们考虑到每一个民族的节日符号都是一定历史时期的产物，有其自身产生、发展的历史，考虑到在历史的发展中，节日符号的指述功能、表现功能及传达功能的变化，尤其是考虑到节日符号所蕴含的经济因素的作用，那么，我们很容易就能发现，在人们有意识地改变传统符号的能指层面与所指层面，而形成了“旧瓶装新酒”式的节日符号的行为中确实表明了人们在有意识地对文化进行资本化的运用。

以云南少数民族节日中影响非常大的火把节为例，由于经济转型的推动，原生型态和半原生型态的火把节符号的指述功能、表现功能及传达功能都发生了巨大变化。新式火把节出现在改革开放之后，经济因素在经济转型过程中施加于火把节的影响巨大。在楚雄市和石林彝族自治县举行的新式火把节中，节日符号指述的对象由祖先及神转换成了彝族群众本身。发讯者不完全等同于火把节的全体参与者，而只是其中的一部分，即彝族民众，收讯者则是全体参与者。火把节表现的情感减少了对祖先及神灵的崇拜内容，而向往生活美好的愿望得到了进一步的表现，民族的内聚力仍然得到了加强。通过来参加节日活动的其他的收讯者的参与，扩大了社会交往，突出地宣传了民族特有的文化，使本民族的文化价值得到了进一步的肯定。

如果说过去节日的形成是仪式的沉淀进而拥有符号意义、发挥一定的功能，那么，功能需求仍可以创立出具有某种符号意义的节日，这样，在经济转型或不同于以往的时代要求下，完全“新型的”节日就产生了。这种类型的节日，主要是指与农业生产、天候、物候的周期性变化没有什么紧密联系的现代节日。这类节日的经济成分更多。如拉祜族的葫芦节就是适应现代生活的需要，在90年代这一特定的经济变革时代新创的社会共同活动日它以年为周期，具有自己特定的民俗活动内容，具有了节日符号的形态，也发挥了节日符号的功能。

无论是新式火把节、葫芦节，还是其他较为大型的民族节日，商贸活动是不可或缺的。“文化搭台，经济唱戏”是其基本特征。经济转型的到来，已使各种传承下来的、甚至新创的节日符号，强烈地聚焦于其经济作用，这是少数民族经济中的一个新现象，节日符号能影响、带动经济的发展。从形式上说，新的节日符号的创立或对旧有的节日符号注入新的内容是一种外力强加于人的文化，但在实质上，这些符号的创立和改变，由于正好符合了活动在具体的社会现实中的人们的利益而具有了存在的意义。在经济资本相对匮乏的少数民族地区，对节日符号这一文化资本进行利用有其合理性，节日符号的资本化运用的潜力也是巨大的。节日符号的发讯者与收讯者的交相呼应，使民族的内聚力得到了加强，民族精神得到了振奋。而收讯者的扩大，首先避免了可能产生狭隘的民族中心主义，而更为重要的是使外民族、外地、外国的人也能融入到该民族的文化中来，不仅认识理解了这些民族的文化，而且由这个收讯的过程，认识了这些民族潜在的经济资源的巨大，为现实的及可能的经济资本的投入带来了可能。

事实上，近年来的许许多多的民族节日活动都伴随了经济贸易活动的展开。这些节日为民族经济的发展提供了一个平台、一个市场。楚雄市举行的“99火把节物资交流会”，发布了科研成果100多项；招商引资合作项目200多项。从8月3日开街，到8月10日结束，累计成交额2839．72万元，比上一年的成交额净增171．11万元。招商引资项目也成绩斐然，其中台资项目1项，国内协作项目13项，外资项目总投资13．6万美元，国内协作项目总投资7268万元人民币。在云南的其他少数民族节日活动中，市场对经济的推动作用也是很突出的。民族节

日符号就这样通过制度化的活动起到了增加民族凝聚力、向外宣传本民族文化、加强与其他民族交流情感的作用，同时隐蔽地起到了象征资本的作用。

在民族文化资本化运用的实践中，旅游业的开展也是一个极为重要的方面。从旅游业的开发活动中，我们能很清楚地看到经济与文化相结合的重要性。旅游者为了追求个性美而去造访不同的旅游胜地，自然美固然有着永久的魅力，但人文精神的注入必然使得自然美具有了更深远的意蕴。

中国的旅游业在90年代达到了一个高峰，民俗文化村、民俗博物馆大量兴建，新景点、新旅游区不断推出，旅游产业也不断扩大。近年来，仅云南省从事旅游产品开发的企业就有近200家，从业人数2万人左右。各地旅游业受到前所未有的重视，其直接的动因是旅游能带动经济的增长。而旅游经济的发展在客观上扩大了各地各民族之间的文化交往，传统的文化也就必然会产生变化和发展。经济学家们或许更多地发现了旅游对经济发展会产生积极的影响，而人类学家却更多地看到了文化的变化。一些人对这种变化更多地是感到不快，甚至对旅游业的发展会给经济落后地区带来普遍的经济效益这一在经济学家看来是理所当然的结论也表示怀疑。他们注意到旅游目的地的人们总是处于被动的位置上。就文化方面而言，他们认为旅游者和当地居民之间建立起来的关系是短期性的、肤浅的、功利性的；出钱休闲的人们和为了经济收入而“表演文化”的人们是难以做到真正的文化沟通的。旅游者为了追求传统文化的“真实性”，往往忽视当地居民已经改变了的生活状况；而当地居民为了满足游客们“求真”的愿望，仍不得不继续扮演“职业土著”的角色。当地的文化似乎就在这样的情势下被扭曲了。

当然，旅游不可避免地有一个面对文化是否真实或原生的问题，但众多的旅游者是短期行为者，他们追求的更多的是一种想象的真实而不是客观的真实，对美的渴求远甚于对真的探索。对于出游寻找审美愉悦的旅游者来说，出游地的文化总是要与本人熟悉的文化有差异才好。“异域风光”(exoticism)不是已经成了一句赞美之辞了吗?这种普遍的旅游情景，实际上是一种以幻想式的提高异文化为基本特点的，是对异文化的“误读”。当人们的生活节奏越来越快，生活越来越刻板，人们就会更加希冀异文化给他们带来新的活力。这种“误读”使他们有可能在与“异”的接触中寻回、理解自我。

实事求是地说，许多地区在旅游业兴起之前，民族文化在式微的同时也在转型。正是在旅游业的兴起中，人们发现了自己的文化原来是有价值的。一句似是而非的“越是民族的就越是世界的”口号，使得许多民族重新发现了自己的文化。新几内亚人曾以“要不是我们有‘习俗，我们不就成了白人了?”的发问，作出了经济相对落后民族的民族意识自醒的道白。夏威夷人跳草裙舞的草裙已是塑料做的了，许多民族服装上的花边早已是机器镶上去的了，旅途中的故事难免插入“肥皂剧”情节，但这总比传统服装、传统故事、传统工艺品完全消失要好。虽有几分无奈，但从积极的角度去理解，所有这些又何尝不可以被理解为是文化碰撞的火花、是一种文化融合呢?当资本主义开辟了世界历史新纪元之后，任何一个民族要想完全保持原生态的文化而闭关自守都是不可能的。当经济资本的巨大威力席卷全球的时候，“土著们”所剩的大约也只有“文化资本”了。从某种意义上说，旅游给当地的“文化资本”提供了可能兑现的机会。我们必须清醒地认识到，一方面，外来文化对旅游目的地的文化有影响；另一方面，“土著文化”也会反过来对外地的文化产生影响。文化的融合绝不能简单地被视为“土著文化”的丧失。

三、民族文化资本化运用的意义

人类学的发展研究从一开始就把财富的产生、运用和增长的研究归结为对人类整体性发展关心的本质上。在市场化的现代社会中，各种迅速地积累财富的经济制度，在表面上似乎已经与其他文化现象相脱离，但在这种经济制度得以顺利运行的背后，却仍然是以深厚的文化为基础的。经济总是处在文化的汪洋大海之中的。既然民族的发展总是与民族的文化紧密相关，任何脱离民族文化的所谓纯粹经济思考都是不现实的。经济学通常被定义为配置稀缺商品的“科学”。“这里，我们看到了V·帕累托已经使我们习惯了的那种‘净化作用：它以货币总额与商品数量之间的平衡取代了个人，也就是说，它关心的是假定可以孤立存在的交换结果，而不是造成这种结果的决策的形成。同样，动机也被说成是追求以商品或货币形态存在的‘纯利润。”显然，不考虑谁在追求最大化，对什么实行最大化，随着这种最大化而出现的间接效应是什么的问题就是不现实的。考虑这些问题，就会发现“为了克服自然稀缺，人们聚集到了一起，这就使自然稀缺变成了社会稀缺，即成为一种包含着人们之间不平等的稀缺”。

在当今世界中，经济的强势正是西方文化占据重要位置的依托。“文化在世界上的分布反映了权利的分布……文化几乎总是追随权利。历史上，一个文明权利的扩张通常总是同时伴随着文化的繁荣，而且这一文明几乎总是运用它的这种权利向其他社会推进其价值观、实践和体制”。发展中国家以及一个国家的少数民族的发展，不仅仅是自身如何遵循“现代经济理性”去追求最大化的问题，他们还必须应对全球经济一体化及外来文化(主要是西方文化)的双重冲击。在我们极力推崇各民族文化的价值的时候，我们更要强调的是多元文化发展对人类整体而言是极有意义的。尤其在对当今人们普遍认可的“可持续发展”理论的反思中，其意义就更加凸现。

可持续发展的概念，是针对人类无节制扩张将会导致地球生态系统瓦解而提出的警告。它的目标是既满足人类目前需要和追求，又不对未来的需要和追求造成危害。尽管“可持续发展”已成为国际社会所认同的现代社会发展战略，但其含义是含糊、抽象的。有人认为：提出“可持续发展”，就意味着人类对自身困境的一种认识，按照目前这种文明模式(工业文明)发展，如果不节制自身，人类的困境马上就会到来。然而“可持续发展”的一个明显的逻辑困境就是，它只是把困境推后，而没有解决问题；无论怎么“持续”，困境终将到来。现代工业文明如果真的能“可持续发展”，那对于人类确实是一个坏消息，那意味着人类发展不可能再有质的飞跃。人类的历史已经告诉我们，任何一种文明要是真能“持续发展”，那就没有人类的今天。原始人要是能“可持续发展”，那世界上仍然只会到处都是“土著人”。

尽管现代资本主义世界体系中的中心国家仍是很多发展中国家追赶的目标，但沃勒斯坦的一些话可能是一副清醒剂：“第一，创立资本主义不是一种荣耀，而是一种文化上的耻辱。资本主义是剂危险的麻醉药，在整个历史上，大多数的文明，尤其是中国文明，一直在阻止资本主义的出现。而西方的基督教文明，在最为虚弱的时刻对它屈服了。我们从此都在承受资本主义带来的后果。第二，我们并非处于资本主义胜利时期，而是处于资本主义混乱的告终时期……。第三，资本主义是一个不平等的体系……当21世纪中叶资本主义世界体系让位于后继的体系(一个或多个)时，我们将看看这后继体系是否会更平等。我们不能预测它会是一个什

么样的体系，但能通过我们目前政治的和道德的活动来影响其结果。”

无庸置疑，以西方文化为基础的现代工业文明取得了巨大的发展。虽然西方资本主义世界体系的建立给人类带来过很痛苦的后果，但其创造的巨大财富却是不容否认的，而且尽管社会财富的创造是以人的异化为代价取得的，但是人类继续发展的基础仍然离不开这些财富，毕竟物质财富是文化的根基。在另一方面，这一巨大的发展由于其内在的矛盾，也并不能解决人的全面发展的问题，并非是人类历史的终结。当人们普遍认识到现代西方工业文明的绝境之时，也意味着新的文明的曙光的到来。这里所说的新的文明的到来并不是某种现有文明对西方文明的简单取代。人类新的文明是什么?这是今天的人们还无法做出预测的，但有一点可以肯定，任何新的文明都是在已有的文明的基础上产生的，正如现代西方文明就是在吸收了许许多多各地的文明的基础上形成的一样。意识到了困境的存在就是变化的先声。各种处于边缘地区的民族文化与中心区的文化都是人类的文化，也将是新的发展的丰沃的土壤。

对于处于边缘地区的民族来说，发展经济毕竟是其首要的选择，这也是民族文化全面发展的物质基础。上述民族节日、民族旅游、民族音乐等等的开发利用，其意义是多重的。第一，是获得了进一步发展的宝贵的资金，虽然有限，却也是基础；第二，在一个世界性的体系中多多少少呐喊了几声，不至于形成客观上的“被遗忘”；第三，在这些主动的经济交往中，使自身的文化也随之产生了变化，逐步地适应了市场经济的“游戏规则”；第四，在与外界的交往中，进一步发现了自己的文化，使自己更加具有了情感上的依托；第五，民族文化在制度化的运用过程中获得了存在的现实性。

面对这样一些民族文化的开发利用，常常会有人担心民族传统文化的丧失。其实，在某种意义上，这些担心民族传统文化丧失的想法恰好与欧洲某些极端的公式一致。那就是：“欧洲人到来以前，那些(其实早为人类熟知达数千年)地方什么也没发生过，有的仅是‘传统形式静态的再生；而且从第一位西方探险家或客商登陆的时刻起，那里的历史立刻变成多事之秋，并且被外国文化肆意篡改。”翻开中国历史，中国文化无时无刻不在变化、发展，无论是有名的赵武灵王胡服骑射，还是对佛教文化的融合；无论是晚清的民族自救，还是对马克思主义的吸纳，何时不变?今天生活在云南的26个民族中，有多少是从中原迁入的，有多少是从甘青高原南下的，无论是“昆明诸种”，还是百濮、百越，有谁不是在自身的发展中不断抛弃不适于自身发展的所谓“传统”，同时又不断地吸取他族文化的优点的呢?变与不变，可惜还是可取，关键在于是否有利于民族的发展。

民族文化的开发利用一定会损害“传统”吗?这是一个不那么容易回答的问题。张艺谋的电影《大红灯笼高高挂》曾被有些人贬为“以伪民俗向西方抛媚眼”的作品。但正是由于这部电影的相关性，著名人类学家费孝通及台湾人类学家李亦园都写了有关晋商文化的文章。在这些文章中，“伪民俗”的问题退到了很不重要的位置，晋商文化成了关注的焦点，而且赞誉颇多。此外，著名经济学学者梁小民也以山西人的身份由这部电影出发，反思了晋商衰败的原因，他的结论是：晋商由于不愿接受新的经济思想，观念陈旧，最后才一败涂地。也许正是有了这样一部并不能让所有人满意的电影，晋商热、乔家大院热才得以形成。当然也才引起了什么是真正的民族文化的进一步思考。这部电影所引发的文化现象带给我们深层启示就在于，许多已被遗忘了的“传统”会因为一个偶然的因素而被激活。

当民族文化在被用于民族经济的发展中时，静止不变是不可能的。事实上，民族文化何曾不是与民族经济一起始终处于变化之中呢?既然有外民族文化的冲击，既然主动地开发利用民族文化，“传统”不失去一部分，怎么去与外来文化对接，怎么去适应“游戏规则”?民族文化发展的特性包括民族性与时代性的统一，涵延性与主导性的并存，兼容性与选择性的一致。民族性体现了一个民族的文化自身发展的特性，代表一定的民族文化传承积淀与特定地域文明的特点，表现为该民族的民族精神和文化类型。时代性则体现人类文化在一定历史时期的共同特征，反映文化发展由低向高的发展方向和文化间的传播、交融与相互渗透、相互影响的关系，表现为人类文化发展阶段的标识和特定的文化类型所展示的时代风貌与精神。民族性存在于时代性之中，时代性反映民族性的共同特征，不存在绝然独立的文化属性。兼容涵括、多元共生与传承延续、传播吸收的涵延性与在多元复合结构中呈现文化的主导方向、包含明显的价值取向和民族特征的主导性的并存，正反映了文化存在的结构特性。包括了文化多元复合传承演化的因素以及文化发展中精华与糟粕、进步与落后等因素的文化兼容性与文化发展过程中所具有的选择、吸收所需养分以补充、壮大本体文化，排斥不适应自身需要的因素的文化的选择性是一致的。民族文化的发展就是这样一种复杂的变化过程。

从更具操作性的层面上来看民族文化与民族经济的结合，就会发现对民族文化的开发利用实在是弘扬民族文化的重要举措。文化的保存只有在文化传统与活生生的生活实践相结合中才能实现。“凡是不能通过与物质文化、制度文化的互相渗透、相互作用而参与现实社会生活实践的观念文化，必然只能抽象存留于历史典籍之中，成为与现实生活无涉的死文化。”而在对民族文化的开发利用当中，人们就是在建立一种制度。正是在制度化的运作过程中，民族文化中的物质、制度、观念文化才获得了一个能够继续发展的场所，否则，仅凭情感上的热爱与惋惜都不能起什么真正的作用。诚如格尔兹所说：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想，贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到物质上的存在，就必须将这些思想制度化。”孔子的“仁”的实现，必须要靠“礼”的实施，要制度化。在世界体系中的民族已经是全球性的民族了。中心国家的财富、观念等对边缘地区民族文化的消蚀作用与日俱增，民族文化如果不能积极主动地迎接挑战，不以制度化的方式将其文化理念等与经济发展相结合，那么，“去日无多”是真的，“来日方长”就是假的了。各民族文化的开发利用对于整个人类的未来的发展仍是有着重要意义的。随着人类的发展，民族文化会不断交流、融合、同化，同时又会不断地分化、变异。

正是这种矛盾的展开，人类社会才有了发展的动力。人类文化的多姿多彩不仅为人类从不同的方面、不同的层面，以不同的方式获取财富带来了可能，而且还使人们可能从不同的文学、艺术等等的审美对象中获得审美愉悦，感受生命的意义。人是不能仅凭物质财富就可以获得自由的，这已为西方社会所证明。既然工业文明中，人们已经开始追求生产、生活的审美化，丰富多彩的各民族文化就正是创造“美”的肥沃土地。民族文化的开发利用也许正是在这一点上，其意义远远超出经济利益。经济确实是基础，但它也确实不是目的本身。所以“文化搭台，经济唱戏”虽然有一定的现实必要性，但从长远来说，“经济搭台，文化唱戏”才是正途。

[责任编辑马俊毅]

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