金融危机之后（外五篇）

股票市场的“世纪之战”成了城中的热门话题，讨论的焦点是政府应否“托市”和应该怎样干预，才能避免香港的金融银行体系陷入崩溃的危机。怎样思考和回应金融危机之后的经济衰退处境，看来绝不比讨论股票和外汇市场的“世纪之战”来得次要。

经济衰退并不是新鲜事物，而是历史资本主义的周期性现象。远的不说，二十世纪三十年代的大衰退便是其中一个重要的案例，今天我们面对的世界性经济萧条，应是二十世纪自三十年代以来第二次大规模的周期性衰退。ソ裉斓氖澜缧跃济衰退其实自七十年代初已开始显现。与三十年代的大衰退比较，一个共同的现象是缺乏有效需求，而在这问题之上，保守的自由主义(主张自由放任政策)的回应显得软弱无力，剩下不同形式的国家干预在争逐成为走出衰退的主导思潮。在三十年代大衰退之中，三种回应衰退的主导思潮：法西斯主义、共产主义和美国的福特/凯恩斯主义(带社会民主主义味道的大规模生产和消费)，均尝试以不同的计划和干预方式，以解决有效需求不足的问题。法西斯主义在第二次世界大战的失败，使战后的世界经济秩序成为共产主义与以美国为首的福特/凯恩斯主义之争，而以后者更为主导。自七十年代开始的新一轮世界性经济衰退，意味着不但是共产主义，甚至是曾独领风骚的福特/凯恩斯主义的特定历史角色，已走到尽头。

战后至六十年代主宰着发达资本主义国家(主要是美国)发展的大规模生产和大规模消费模式，其结构性局限在七十年代愈来愈显现。作为大规模生产支柱的科学管理和机械化生产线，一方面逐渐使工会力量壮大(由于工人愈来愈集中及同一化)，另一方面其生产力亦愈来愈达至极限，导致企业的利润下降；与此同时，大规模消费模式亦难以持续，因为企业利润下降使实质工资难以长久维持在较高的水平，导致有效需求萎缩，加上政府的福利和其他支出也难以无限地刺激消费(会引致财政危机)，因此大规模生产和消费到了七十年代便难以为继。

发达国家内的大型企业的回应，一方面是把生产外移至第三世界地区，或裁减正式雇员，以兼职、外发、临时工人取而代之，以减低生产成本；另一方面，则把资金投往金融市场，以投机取利。政府的政策方面，则放弃凯恩斯主义的扩张干预，转取里根和撒切尔夫人式的保守自由主义，推行各式各样的私有化。东亚地区的新兴工业国正是在这背景下崛起，而八十年代和九十年代的世界性债务和金融危机，也是在这历史脉络下生成的。

换句话说，西方发达地区只是把七十年代形成的经济衰退，往外和往后伸延，造成了八、九十年代东亚地区的短暂繁荣和泡沫经济，在九十年代后期终于还是要面对衰退的结局。

与三十年代不一样，共产主义再难以成为回应九十年代衰退的重要思潮，里根和撒切尔夫人式的保守自由主义，尽管在八、九十年代曾风行一时，但由于造成了愈来愈严重的贫富不均和难以创造刺激经济复苏的有效需求，而贸易和金融市场上的放任和开放，更引发了金融和经济危机，因此保守自由主义也逐渐被人离弃(从香港和马来西亚政府对金融市场的干预可见一斑)。

法西斯主义自然也不是好的选择，而要回到美国式的大规模生产和消费模式，不但困难(这次的经济衰退的根源正是这种模式的危机)亦非吸引人的选择，因为自然生态在这种发展模式下受到了灾难性的破坏，同时在科学管理和机械化生产主导下，工人所得只是物质消费，失去的却是愉悦的工作过程和对工序与技术的掌握。

因此，我们得寻找回应经济衰退的新的想象。在香港这样的物质富裕都市，是否有必要尽快跳出衰退，重回到快速增长的轨道?还是应该趁这机会，减少就业者的工作时间，把政府资源投往金融地产以外的方向?减少工作时间尽管会使就业者收入减少，但却使他们的自由时间增加，可以从事其他文化社会活动，同时亦增加失业者的就业机会。把政府的资源转往支持像照顾老人、保护自然生态的活动，并由自我管理的小团体操作，不但创造了“就业”，而且能鼓励互助和民主的生活方式和社会关系。

资本主义的危机从来就不是纯粹的经济危机，因此回应之道，不能仅仅集中在挽救金融楼市，而是要在更广泛和丰富的文化社群生活中，寻找资源。

负资产阶级的贫穷

香港楼市大幅下跌，使不少中产阶级手上的物业变成为负资产，他们也被戏称为负资产阶级。有楼者变为贫困户，资产变成负累，对于习惯于现代经济学思维的港人来说，自然是始料不及；然而，对于原始(丰裕)社会的狩猎部族来说，资产就是负累，却一点也不难理解。

资产是财富，愈多便愈好，这只是现代资本主义社会的观念，并不适用于原始社会的狩猎部族，当狩猎地附近的动植物资源几乎耗尽时，猎户必须迁移。换句话说，游牧是狩猎经济一个不可或缺的部分，只有不断流动，才能维生。

高流动性却与积累资产不能并立。对终日迁移的猎户来说，资产只会变成负累。一方面，狩猎部族面对的物质压力相对地轻，他们需要的生活资料，大部分能在他们居住的山林草野之中随手获得，当食物(野兽)或食水资源渐竭时，只要转移往另一处地方，问题便能解决。

因此，对猎户来说，并没有必要建立库存，积谷防饥；另一方面，不断迁移使携带资产成为吃力不讨好的苦差，轻装上阵才能令猎户的转移流动舒适方便。为了使移徙过程顺利，部分猎户更会刻意毁坏其所属的大型“资产”，包括把不能移动的老弱伤病“人道毁灭”。对狩猎部族来说，人生的终极目标，绝非不断积累物质资财，不断“细屋换大屋”，而是得到不用背负沉重包袱的流动自由。

若从人的欲望无限，但却受有限资源制约的现代经济学逻辑出发，那么答案才会是“对”。不过，欲望(特别是对物质的需求)却不一定是无限的，因此欲望的满足也不必需要通过不断的拥有物质财富来实现。减少对物质资财的欲求，往往亦能使欲望得以容易地满足，而后者正是原始狩猎社会的经济逻辑。

循这思路，我们甚至可以说，资产不断积累的社会才是制造贫穷的源头。

若贫穷的意思是物质资财的拥有并不能满足个人的欲望，那么鼓励欲望无限的现代社会，是没法不无时无刻地制造贫穷。还未“上车”的望买楼，买了楼的盼换大屋，有大屋的想住豪宅，欲望是没完没了，“贫穷”的感觉也就挥之不去。相反，原始社会的部族民虽然没有什么资产，但他们并不贫穷，因为在他们特殊的社会脉络(狩猎经济)下产生的对物质的欲求，对他们来说容易获得满足。在一个不以积累资产多寡来定断社会地位的原始社群，“贫穷”自有不同的意义。换句话说，“贫穷”可能只是现代文明的产物。

从另一个角度看，尽管原始社会没有现代工商业社会的物质科技，但在狩猎部族生活的人，却不用像在工商业社会一样要长时间地工作，因此能享受的余闲亦较多。事实上，不少狩猎部族平均每人一天只需工作三个多小时，便足以维生，剩下的时间，除了休息和睡眠以外，还有很多可用作社交、谈天、跳舞等现代人梦寐以求的活动。相反，现代人却可能要每天工作十多小时，深夜回家才能欣赏“无敌海景”。

笔者无意在此美化原始社会的丰裕，事实上，狩猎部族也经常会遇到困难。人口增长的压力是其中之一，为此狩猎部族必须以杀婴、杀老人等“冷血”践行来面对，饥荒在原始社会也时有所闻。因此，原始狩猎社会并不是人间的天堂。

据报道全球约有三分之一至一半人口，每晚都饿着肚子睡觉，而且数目与日俱增。这种贫穷的规模，不论在绝对量或相对份额上，都是原始社会难望其项背的。

在楼市下跌后变成负资产阶级的人士，自然应该争取减少损失，反对地产发展商的落井下石；自然应该反对把他们的不幸，仅仅描述为个人不够精明的论述。除此以外，是否还应该探问：是“负资产”引致贫穷?还是不断追逐资产本身导致贫穷?为什么非要买楼不可?若我们能抛下成见，不再视原始狩猎部族为“落后野蛮”的代表，那么我们或许能够从他们的生活践行中，获得摆脱“贫穷”的启示。

贫穷源于文化偏见

有人说：“贫穷源于不公平”，在香港对于低收入户、大部分妇女、新移民、劳工、失业人士、长者、菲、印、泰佣、残障人士等弱势社群来说，是很容易理解；然而，对于自我感觉良好的中、上层人士来说，这种说法只是失败者诿过于人的藉口，是不求长进的态度。

弱势群体所以处于弱势，并不是由于他们天生素质较弱，而是特定社会结构和运作方式的结果。残障人士所以有障，主要源于社会组织运作方式为他们设定障碍：商场、学校、办公室、街道，缺乏让轮椅行驶的斜道、没有足够让伤残人士使用的洗手间，因此减弱他们的活动能力；菲、印、泰佣因为来自低收入国家，尽管她们工作时间比大部分本地人长、劳动强度也不比本地人弱，但却只值本地人均收入的三分之一；大部分家庭主妇整天为家务劳心劳力，却不被社会承认是重要的工作，没有获得应有的报酬和尊严。

自我感觉良好的中、上层人士所谓成功，也不是由于他们的素质较高，或完全源于个人的努力。富商“财”俊都是“自幼家贫书少读”、“努力奋斗最终事业有成”的神话，掩藏了至少两个事实，第一，大部分贫家子弟都曾以各种方式努力奋斗，但结果只有极少数幸运儿成为富商；第二，不少事业有成的青年“财”俊的所谓成功，只是反映他们片面发展了某种为社会接受的技术，例如懂得考试或英语能力，这显然不代表他们的所谓“个人素质”真的较高；相反“高分”可以是“低能”，英语流畅的很可能语言乏味。

然而，在一个嘉许“高分低能”、“语言流畅却不必言之有物”的社会，投其所好者的“努力”自然能够事半功倍，比较容易获得成功。

不承认“贫穷源于不公平”，所依据的，是一种浅薄的个人主义心态；只要肯努力，便终有成功的一天；你的失败和贫穷，只能是你个人的责任，是不肯努力、懒惰、素质低劣的明证。正是这种心态，造就和强化了一套关于贫穷的世界观，当中包含了等级分明的文化偏见。

倘若我们得知一个领取综援的单亲妈妈，为了满足儿女欲望，与他们到海洋公园游玩，或乘坐的士、或到市场购买鲜活龙虾、或穿价值千元以上名牌波鞋，大抵都会产生一种不以为然的感觉。这种感觉，恐怕是源自我们对贫穷人士日常生活的预设：穷人不应到海洋公园游玩、不应乘坐的士、不应吃龙虾、不应穿名牌波鞋，一句话，穷人不应奢侈。尽管这些所谓奢侈，对于自我感觉良好的中、上层人士来说，却是生活的“必需”。

穷人之所以是穷人，正是由于他们不能，也不应像富人一般生活。为了区别穷人，中、上层人士忙于制造生活方式上的差异：将贵价等同于高尚，便宜就是庸俗；子女入读名校、懂弹钢琴跳芭蕾便是有“教养”，喜欢打牌赌马、修鞋补袜、弹三弦拉二胡便是没出息；穿名牌吃法国蜗牛喝红酒是有品味；买翻版挤茶餐厅则不甚光荣；穷人只能住没有泳池会所的公屋，富人则可以购买有无敌海景的豪宅。

因此，当数十年来克勤克俭的公屋居民，终于可以一尝高尚、稍有品味，便被指摘为富户，收入与穷人身份不相称；当领取综援家庭，竟然比最低收入劳工，更有可能购买眼镜、享用电话服务，或换句话说，当穷人有可能不以被定型的穷人生活方式生存，稍稍超越等级分明的文化界线时，便招来了有教养人士妒恨，为更低收入劳工打抱不平。

对很多人来说，红酒，不一定比清水好味，法国蜗牛未必胜于庙街炒蚬，穿戴冒牌也可能比满身名牌活得快活健康。然而，在等级分明的文化偏见下，缺乏物质商品甚或只是缺乏某些物质商品，却被排拒于所谓高尚的生活方式，变成了低人一等的穷人的印记，变成不肯努力的“失败者”，备受冷眼歧视，更受到社会的严密监控，绝不容许不安本分。穷人除了被剥夺物质上的权利外(例如公屋永远都没有泳池会所)，其生活方式和文化习惯还受到歧视。因此，贫穷既是源于资源分配不公平，同时也是一种文化偏见。

东亚华商价值观质疑

九十年代末亚洲金融风暴，不一定完全推翻所谓“二十一世纪是亚太世纪”之论，却肯定使近十年关于东亚经济“奇迹”的各种“解释”，面对严峻挑战。其中包括这种“解释”：提出“华人商业网络”是东亚经济“奇迹”重要依据，且指出，与西方制度化的商业企业不同，东亚地区的经贸活动，很大程度上是以非制度化的网络关系联系，包括信用、关系、家庭、血缘、地缘和方言族群等。这些网络被认为可以减低商人的交易成本，提高他们的竞争能力。

东亚“华人商业网络”的发展，被认为是儒家文化影响的结果。所谓儒家文化，包括尊重权威和勤俭等道德品质，以及强调家庭的观念。这些家族伦理守则，被认为是东亚“华人商业网络”得以建立和扩张的支柱，也是这种非“制度性”网络比其他形式的经贸组织(例如西方的大企业)和其他族裔有效率的原因。

然而，回看历史，这种静态的文化“解释”难以完全令人信服。一方面，没有足够的历史证据证明华人比东亚地区的其他族裔勤俭。所谓儒家价值观念，例如信用、尊重权威、家族主义、节俭和工作勤奋等，也存在于其他族裔的早期贸易者身上。正如有历史学家指出，在没有其他有效的制度以前，家庭和血缘关系往往促成商人之间的交易，因为所有的贸易协议，均需要忠诚、信任和依据规则(权威)办事，而家庭和血缘关系正好包括了这些因素。

在英国政治和经济全盛时代(1780—1914)，英国经济组织基本上仍是家庭(或家族)企业；此外，意大利小型家族企业的成功也是世界闻名。

另一方面，并不是所有华人商人均以“儒家”文化作为做生意的依据。曾任港大校长的华人史学家王赓武指出，东南亚地区华商，基本上都不是来自深受儒家文化影响的阶层。

由于长期需要接触他们商品的最主要的市场客户——当地低下层的华人，这些商人往往更受民间流行的通俗信仰、包括世俗化了的道教和佛教(如拜关帝、天后等)的影响。更重要的是，日常的贸易交往所要求的行为思想准则，对华商的价值观念恐怕影响更大，使他们与其他族裔的商人的价值行为没有什么分别。或可以说，华商所拥有的，并非什么亚洲或儒家思想，而只是一种商人们的共同价值。

因此，所谓儒家价值观念，与其说是“华人商业网络”得以成功的原因，倒不如说是东亚华人商业历史发展的一种结果。事实上，随着华人经济力量在二十世纪下半叶愈来愈强大，传统的家庭企业，已逐渐让位给跨国的大型企业，正好说明家族贸易网络并不是华商的独特性质。

从一个长时段的历史回顾，我们可以发现华商在东亚及东南亚等地较其他族裔商人“成功”，并非源自不同的精神品质，而是一种与欧洲殖民扩张紧密相连的结果。东南亚地区华商以外的其他族裔商人的相对衰落，与欧洲殖民者的政策大有关系。十六至十七世纪期间，东南亚的柔佛、马六甲和不丹等地的土著贸易社区，受到欧洲殖民者沉重的打击，土著贸易商元气大伤。葡萄牙人首先把东南亚信奉回教的贸易商驱逐出印度洋贸易；接着西班牙人禁止菲律宾人离开家乡从事贸易；而给予本土贸易商致命打击的是荷兰人，在十七世纪中期打败葡萄牙人和东南亚土著政权以后，荷兰殖民者试图垄断地区内的贸易，严禁土著商人进行独立的贸易活动，直至十八世纪他们逐渐淡出东南亚地区之间的贸易，变成主要从事农业的生产者或细小范围内的贸易者。

欧洲人所以要特别打击本土的贸易商，因为他们与当地的政权关系密切，因此对欧洲殖民者构成潜在的政治威胁；相反，海外华人不但在东南亚地区没有政治权力，更得不到中国皇朝的支持，因此在政治和军事上并不对欧洲殖民者构成重大的威胁。当欧洲政治军事力量进入这些地区并取代当地政权之后，与本土政权关系密切的本土贸易商，便失去他们赖以生存和发展的政治军事保护，以及掌握重要贸易商品的特权；相反，与当地政权(除了暹罗以外)以至中国皇朝相对疏离的海外华人贸易商，则成为了欧洲殖民者收编的对象，成为他们的经济伙伴。

厌食症与非工业化

“经济”往往被认为是一个清楚的实体，当中包括了市场、产权、贸易、价格、信贷、生产、消费、就业、收入、产值、工业、农业、金融等范畴。然而最近西方女性主义对这种看法提出了质疑，尝试解构“经济”的界限。

自十九世纪以来，资本主义经济被经济学家(包括马克思主义者)建构成像动物身体一样的有机物，有生有死，时而健康时有疾病(经济危机)。

在经济学家心目中，使经济体达致均衡状态，就像使身体回复正常的健康。这种对经济的建构，把现实生活中人们多元分散的各种生活践行，统合约化为一个单一的经济体，把所谓“非经济”的、“非资本主义”的生活面向(例如道德和感情)框划出去。

更者，在这个封闭的经济体内，层级分明，一些活动(例如照顾孩童)会被认为是无关痛痒，另一些活动(例如科技、工业、金融和地产等)却被认为是举足轻重。

因此经济学者宁可相信在经济体抱恙之时，工人减薪可以刺激工业发展，因而使经济整体受惠；而不相信把精力集中于改善日常生活的环境，例如禁止在所有商场和食店吸烟，增加为伤残人士而设的通道，严格控制食品、空气和食水的质素等；或改变现代化都市中各种不良的作息习惯，倡议新的社群文化生活方式，以打破陈规旧习，焕发富有创造性的生命力，更能使老百姓得益。

针对这种对资本主义和经济体的建构，当代一种女性主义的回应，认为要把经济体和资本主义等概念非熟悉化，就等于要对身体非自然化。为此，她们引用了一个有趣的类比，把非工业化比喻为厌食症。主流论述把两者都理解为经济体或身体的一种疾病，治理的方法是：前者需要把资金注入工业，后者则需要把养分注入静脉；前者要说服工人接受减薪离职和一种新的企业文化，后者则要说服厌食者接受家庭帮助。一句话，就是把资金与卡路里重新注入经济的和人的“身体”，使它们重获健康。

然而这些治疗方法的成效却十分有限。在女性主义者看来，问题出自于主流论述误把“身体”建构为独立于更广阔的社群文化生活之外的封闭自足系统。

以女性厌食者的身体为例，厌食症应被同时理解为男性、老板、传媒对女性生命施加种种压迫下的各种矛盾的一种体现，可被看作为既是顺从父权制度关于女性躯体美的要求，又是对这种要求的反抗。

因此，女性的身体并非是一个封闭自足的有机物，而是受主流(父权制度)社群、性和经济欲望控制和对此作出反抗的一个场境。所以，医学和心理学仅强调个人和家庭作为治疗厌食症的说法，只处理了造成厌食症的各种复杂的社会、政治、生理、论述践行的一个很有限的部分，成效自然不彰。

这种把女性身体当作一个开放场境的理解，女性主义者认为同时适用于“经济身体”。把资本主义或经济看作为一个封闭并能自我调节的“身体”，不但未能对同时包含各种政治、文化社群、论述等践行的纷杂“经济”作出更全面的理解，甚至可能会把所谓“非资本主义”或“非经济”本质化。只有将资本主义或经济体或男人理解为多样、异杂、坐落于具体的历史脉络和不断转变的存在物，而非统一、相同和静态的实体，与之对应的“非资本主义”或“非经济体”或女人才能够摆脱单一及从属的“他者”形象。

在此意义上，女性主义者想做的，就是要把“经济体”开放，把日常的社群文化生活中种种多异纷杂的生计活动，例如修整房屋家具、养育幼孩、到街市买菜、在家中准备晚餐、为小童温习功课……等等，放置于一个不下于工业投资、金融炒卖、地产发展的“经济”位置；同时又把为经济学专家垄断的“经济”问题，开放给老百姓从不同的角度参与讨论——投资工业地点的远近，显然极大地影响家庭生活；地产如何发展(居住环境)，难道与养育幼孩小童无关?除了价格和质素以外，情感爱恨，是否也在左右人们的各种所谓“经济”决策?非经济学专家(普罗百姓)在这些与他们生活息息相关的问题之上，是没有理由被剥夺发言权的。

另一种代价

现代化理论认为，科技的进步能为大部分人带来富足，改善人类的生活状况。不过，对于现代科技同时带来的问题，没有受到足够的重视。

过往对现代化批评，基本上从科技发展会带来贫富不均和对自然环境的破坏出发。以现代化农业科技为例，论者指出高科技农业会导致过分使用化肥农药，引致环境污染，而大量用水又会耗尽水源；此外，他们又指出杂交谷物的技术会减少植物的遗传基因，而大规模生产的技术亦会对小农不利，导致土地、资金分配不均，甚至引发政治不稳。

上述对现代化农业科技的批评，并不能完全驳倒支持现代化农业科技的论点。一方面是由于这些批评都并非是没有争议的定论。另一方面，则与批评者错把高科技农业当作是一种一次性的解决方法，而没有理解到对科学家来说，这其实是一个自我修正和自圆其说的过程；也就是说，高科技自然会制造问题，但科学却能生产解决方法，尽管解决方案本身又会导致新的问题。换言之，现代科技所建基的，并非是一次性的解决方案，而是一种科技能不断自我完善的信念。

晚近对现代化科技持批评态度的论者，不再仅从经济和自然生态方面对现代化科技作出抨击，而是把关注点放在现代化科技对“传统”社群文化生活的冲击和破坏。

以农业技术为例，他们关注的问题是：就算现代化农业科技能增加粮食生产，把大量农村人口从农业劳动中“解放”出来，流进工业。但这究竟是为了什么呢?除了使国民生产总值上升以外，是否也为工人带来了那种无聊又苦闷的工业劳动?当农村迎进了各色农业科技专家(植物医生、植物繁殖家、土壤专家、森林专家、农产品市场专家等等)之日，农村旧有的社群组织也会逐渐解体，农业便由一种生活方式约化为生存的工具，农民便变成农业企业家或农工，这种不可逆转的转化，是否值得追求?

印裔人类学者亚柏杜华宜(Arjun Appadurai)以印度西部娃迪农村为例，尝试指出现代农业科技对旧有农村社群及文化生活，带来了不可逆转的负面影响。

娃迪村农民传统以皮制水桶汲取井水，从事农业耕作。由于资源匮乏，农民大都要分享水井，以及作为动力的公牛，这是维系他们作为社群共同生活的一个重要基础。

现代化农业科技引进娃迪以后，电力汲水方法逐渐取代动物拉水操作，金属水桶取代皮制水桶。对于大部分没有能力拥有新的电动水井设备的农民，这种替代意味着取消他们的生计，或至少增加了他们对日益依赖的市场的风险。而往日以制造皮革水桶为生的匠人，也会陷于困境。

不过，对亚柏杜华宜来说，这些负面影响还不是最主要的，他更为关注新农业科技对农村社群文化生活的冲击，现代化电力科技不单取代公牛动力，更取代了农民建基于此的合作生活方式。

而由市场控制的农业生产节奏，亦打乱了农民传统的文化活动，使农民只能在匆忙的生产节奏的有限度空隙，进行各种节日庆典和宗教仪式。

虽然建基于现代化科技农业的新社群合作方式将会出现，但亚柏杜华宜认为这种新的合作，只是策略性和工具性的，而非像原有的是一种社群生活的价值。

现代科技知识本身并不是一个问题，它只是众多知识系统的其中一个。问题是这种现代科技知识系统，往往要取代其他(例如农民或原住民)的知识系统，把农民面对的文化社会生活问题，约化为纯技术性的问题，亦只剩下一种科学家的答案。但这种科学技术的答案，其实是无法回应农民复杂多样的文化生活问题的。

所有知识系统都必然是嵌入社群生活之中，现代化科技信念的最大问题，是不想从属于其特定的社会脉络之内，而想成为凌驾一切的普同参照。

因此，保护农民或原住民的非现代化知识系统，并非仅是一种忆旧的浪漫主义，而是增加农民和原住民对农业知识和文化生活选择的重要策略。

许宝强，学者，现居香港。主要著作有《资本主义不是什么》、《危中之机》等。