文事近录

什么是启蒙

《天涯》一九九六年第四期，译介了M·福柯的著名论文《什么是启蒙》。

福柯指出：两个世纪以来，一种意义可以被赋予关于现时和我们自己的批判性质询，它是康德通过对“启蒙”的反思而构成的，这便是：关于我们自己的批判的本体论一定不能成为一种理论、一个教条，或者正在积累的知识的永恒实体；而必须作为一种态度、一种气质、一种哲学的生活。在这种生活中，关于我们是什么的批判，同时是对我们背负的限度的历史分析，并伴随着超越它们的可能性的实验(践)。

福柯首先回顾了康德对启蒙的反思，即批判：对理性和历史的批判，在康德的“启蒙”中居于主要地位——批判是启蒙运动中成长起来的理性的手册，反过来，启蒙运动是批判的时代。

福柯接着指出，“我一直试图强调，可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判”。福柯从三个方面勾勒了这种哲学的精神气质。他从“波德莱尔与现代性”的个案引出了这种气质。

A“否定的”(一)对启蒙的反思，对于今天的我们来讲，并不意味着去“支持”或“反对”启蒙——那一组特定的政治的、经济的、体制的和文化的事件，而是意味着，一个人必须拒绝一切可能用一种简单化和权威选择的形式来表述他自己的事情。(二)对于我们自己的永恒的批判必须回避“人道主义”与“启蒙”的总是太易导致的混淆。康德在谈到启蒙，人的批判——即人类逃离它的“不成熟”状态时，的确是谈到了所谓“人道主义”的立场：启蒙必须被理解为既是一个人们集体参与其中的过程，同时也是一个由个人完成的勇敢行动。但自十七世纪以来，人道主义被证明的确不是可供哲学反思的形式，它其实只是一个主题，或者更是一组超越时间在欧洲社会的一些场合一直反复出现的主题；这些主题总是与价值判断连在一起，在内容上，以及在它们一直保存的价值上明显地有巨大的变化。因此，我们尽管不能下结论说，所有人道主义的东西都得拒绝，但也应看到，这些人道主义的主题本身过于柔软，过于纷杂，过于前后矛盾以至不能做为反思的轴心。

B“肯定的”(一)启蒙的精神气质在今天可以被概括为一种“界限——态度”。批判确实是由对界限的分析与反思构成，这导致一个明显的后果：批判的实践不再是为了寻找具有普遍价值的正式结构，而是对一些事件的历史性的探讨，正是这些事件引导我们去建构和认识我们自己。正是在这个意义上，批判不是超越的，它的目标不是制造形而上学的可能性：这种批判在构思上是“谱系学”的，在方法上是“考古学”的——所谓“考古学”是指：批判将不去寻求确认所有知识或所有可能的道德行为的普遍结构，而是话语的具体实例，这些话语实例将我们所思、所说、所做与许多具体历史事件连接起来。这一批判也是谱系学的，即它将不是从我们是什么，什么是我们不能做和说的形而上学形式来推理；它将从我们是其所是的偶然性中，分离出不再是是我所是，做我所做，想我所想的可能性，即它不是试图使最终成为一种科学的形而上学成为可能，它试图为自由的未经定义的工作寻找一种尽可能深远的原动力。即康德所说，启蒙是一个“出口”。(二)正是‘做为我们能够超越的界限”的历史“分析”，以及“作为自由的存在的我们的实践”这两点，赋予了批判的哲学气质以特征：“事实上，从经验中可知，要求逃离当代现实体系，以便制订出有关另一个社会、另一种思想方式、另一种文化、另一种历史观的完整方案，这种企图只能导致最危险的传统复辟。”“相对于那些最坏的政治制度在整个二十世纪一再重复的制造新人的计划，我宁愿选择这些过去二十年中在许多方面被证明可行的非常具体的转化，这些转化涉及我们存在、思想的方式与权力的关系，两性间的关系，以及我们观察精神病和疾病的方式，我甚至宁愿选择那些部分的转化，这些转化一直是在历史分析和实践态度的相互关系中产生的。”

在文章的后一部分，福柯又从三个方面揭示了启蒙精神在当下复活的可能性：a.它的界桩：这些界桩可能是由所谓“能力与权力的关系的悖论”来标志——能力特指康德所说的“知的能力”，现在看来，(知的)能力的增长与自主权的增长之间的关系不像十八世纪可能一直相信的那样简单。福柯深刻地指明，“关键的问题在于：能力的成长怎样才能与权力关系的增强分离开来？”b.同质性：这一点把我们引向话语实践的分析，或者说是“实践的体系”的研究，正是通过话语实践，这些技术和策略的方面，知识与权力的关系得以展开。c.系统性：这种分析指向：知识的轴线、权力的轴线、伦理的轴线，指涉：我们怎样被构建为我们自己的知识的主体？我们怎样被建构为操作和服从权力关系的主体？我们怎样被建构为我们自己的行为的道德主体?d.普遍性：研究是为了掌握我们了解话语实践的程度，在其中权力运作的形式；通过问题化的特定形式，即界定行动的对象、规则，与自己关系的模式，我们置身其中的关于我们自己的经验，仅仅建构被决定的历史形象，除此之外什么也没建构。所谓寓含在独特历史形式中的普遍意义，无非是对话语实践的揭示。(文中重点为摘引者所加。)

香港靠什么继续保持繁荣稳定

九七以后，香港靠什么保持繁荣稳定？单纯依靠大陆的经济支持是愚蠢的。杨帆在《从文化的角度理解香港》(载《东方》一九九六年第四期)中指出，保持香港繁荣的唯一出路就是能够从整体上继续保持香港文化的独立性——即在香港继续保持资本主义制度，包括其政治、经济制度和生活方式。这样，香港社会将继续保持活力，并能够在大陆的经济改革的最艰难时期提供帮助，相反，破坏香港文化的整体性和社会的活力，靠大陆的经济支持去支持表面的繁荣，导致灯红酒绿依旧，整体性法制精神丧失，这才是最可怕的局面。

杨帆认为，香港文化与大陆的不同在于“法治社会”与“人情社会”的不同。而香港的法制又是在世界民主体制的大背景之下形成的。具体的说，英国的民主制度在监督香港的法制，使港督和政府不得滥用权力方面起了重要作用。许多国内外学者以英国殖民统治在强制推行法制方面的作用，来证明所谓的“东亚模式”的“新权威主义”，即依靠专制来建立法制，而把民主排除在外，甚至把民主丑化成一种破坏自由和法制的东西，这显然不符合实际情况。这种看法意不在香港，而在利用所谓“有法制而无民主”的“经验”为大陆的未来提供模式。问题在于，歪曲事实，乱开药方，不仅对大陆改革无益，而且对香港贻害无穷。

三十年代电影对“上海”的想象和排斥

孙绍谊在《都市空间与中国民族主义。解读三十年代左翼电影》一文(载《上海文化》一九九六年第三期)中指出，从三十年代左翼电影开始，上海就被艺术地想象成一个“淫荡之渊薮”即“性化现代上海”，并且被划为“中国”的异类或“另类中国”。这种对上海的想象性的排拒和拒斥，其实是对白吉尔(Bergre)所提出的“通商口岸”的现代化模式的拒斥。这种模式的特点是，它是在中西文化的交汇中形成的，它在文化上是杂交的，不纯的，因而这种混合文化不仅是对中国传统的“叛离”，而且也印证着民族屈辱。

孙绍谊引用安德森(BenedictAnderson)在《想象的社群》一书中的观点指出，对三十年代以降中国现代民族国家的构想者而言，上海一直是一个两面的“它者”，正是它的这种两面性为对上海的“想象”和“阐释”提供了可能性，即它既为现代民族国家的构想者提供了生存与发言的场所，也为他们提供了发言的对象和批判的靶子。正如白鲁恂所说，将上海从中国民族主义的话语建构中排除出去，中国知识分子就将使民族主义失去可赖以支持的“本质核心”，这不仅仅因为中国现代所有的政治、社会运动以及进步思想都可以在上海寻到根基，而且正是在上海这个地方才形成了“现代自由职业者”，它是形成现代民族主义话语必不可少的组成部分。

在这个意义上，中国现代民族国家的话语，本身正如左翼电影一样，恰好是在上海通商口岸文化的大舞台上产生的，它表明，它仅仅是一种文化想象，这不仅是指它是通过都市空间的现代形式表达的，特别是它遵循的是哈鲁米·贝傅(Har-umi·Befu)所指证的文化想象的原则：在争取政治、文化权威过程中，需要一种“必须的邪恶”，尽管左翼文化业者声称他们向中国人民提供了对上海半殖民地现实的“科学”解读，但只有将这种解读放置在左翼文化业者争取政治、文化权威的语境之下，我们才能厘清“科学”背后的意识形态成份。即：在争取政治，文化权威的过程中，左翼文化业者需要“正宗纯洁”的民族传统，但更需要上海这样的“必须的邪恶”。没有这一“诗意乏陈”的堕落都市空间，就无所谓民族传统的“纯正”与否。

中央财政与地方财政

胡鞍钢在《分税制：评价与建议》(《战略与管理》一九九六年第五期)一文中认为，目前中国政府财政收入和中央财政收入占GDP的比重大大低于发展中国家的水平，已经成为经济生活中最突出的问题。中国作为一个人口众多，地域辽阔，发展极不平衡的大国，实行高度集中的中央集权不行，但过度分散的地方分权制，同样也不适合中国国情，胡鞍钢认为，现有的中央财政状况，已经到了无法养活军队、警察和官员的地步了，听任中央财政破产，前途就是中国分裂。

胡鞍钢认为，中央财力极度分散的根本原因是中央财政的统一性受到破坏，表现为财权分割。目前中央许多部门不仅依然具有计划经济模式保留下来的过度干预的行政权，而且还拥有变相的财权和庞大的财源，例如各种名义的基金。这就造成了中央与各部门之间，中央本级财力极其分散，大部分财政支出分散到各部委手里，许多部门成了不同的利益集团，不但不利于中央“集中力量办大事”，不利于加强中央银行的地位与功能，有效地维持社会的货币稳定，控制通货膨胀，而且导致国家资产流失。

对如何增强中央政府的财政税收能力，胡鞍钢提出了自己的看法，如开征股票、债券、期货外汇等交易税，实际上，股票和债券等有价证券、期货交易是富人之间的交易。对富人多征税是国际通行的惯例。除了开辟新税源外，同时应防止各种减免税和“开口子”造成的中央专有收入流失，特别是对特区和许多行业实行五花八门的税收减免，开大大小小的“口子”。在制度上，胡文认为，目前有十四个城市由省辖市升格为“计划单列市”，现又未经全国人大审议通过而升格为“副省级”序列，使其成为“独立王国”，变为“省中之省”，这些制度上的人为变更，都不利于分税制下国家税收的增长。

对先锋派的反省

李洁非在《实验和先锋小说(一九八五——一九八八)》(《当代作家评论》一九九六年五期)中认为，八十年代中后期的先锋实验小说的兴起，依据的是两个基本动因：一是思想解放、“观念更新”的现代化政治气候，二是艺术家以“个人主义”、“个性解放”为内在动力的对于成功的追求，因而，八十年代后期先锋实验小说与政治意识形态的关系其实是很紧密的，恰恰表现为中国的现代化改革进入到所谓“改革观念”的阶段。“观念”是那时中国面临的最大问题，政治上以及经济上能否走进新的格局是“观念”问题，农民能否进城是一个“观念”问题，让不让工厂给工人发奖金是一个“观念”问题，中国女孩嫁外国男人该不该是一个“观念”问题，——当然，小说可以用怎样的技巧、走哪条路也同样是一个“观念”问题。这一切都归结为“观念”的局面，恰当地浓缩在了那个著名的口号之中：解放思想！

用“观念更新”来解决一切问题，其实也蕴含着用一种“西方”的“新观念”来解决问题，即以“新观念”作为标准，问题是：这个标准本身并不清楚。在先锋小说家那里，这些新观念包括拉丁美洲的观念(莫言)，弗洛伊德的观念(残雪)，法国新小说的观念(余华)，这些观念与个人主义的共同趋向混合在一起，实际上，只有一个“唯新主义”的“新”的姿态可以把它们统一起来，而支持这个暖昧不清的姿态的，其实正是当时的政治改革意识形态。

八十年代后期的文坛可以看作在个人主义成功追求的氛围中，新潮迭起的权力角逐场，而这种角逐又与当时现代化政治的话语之间存在密切关系，探索实验小说怀疑一切，但却没有怀疑过西方标准、怀疑过“新”，怀疑过从观念出发的写作，从来没有对自己使用的叙述方式保持反思距离，而是进一步流于随意性的叙述，实际上，先锋小说没能站在文化的立场上与当时的社会权力话语保持距离，先锋小说在九十年代的“转向”，也不是通过对自身的反省来达到的，而是随着主流话语的转变而转向的。

深圳贫富差距逊于北京“透明度”调查中国上榜

一九九五年深圳就业人口高低收入比达到8.4：1。即使仅从无论老少的人均收入差距来看，收入差距也达到了5：1。

《三联生活周刊》一九九六年第十九期《深圳：贫富差距在拉大》一文指出，有关深圳市居民收入的官方数据表明：占10％的低收入组家庭的月人均生活费收入为401.03元，比平均水平低805元，占10％的高收入组家庭月人均收入为2649.71元，比平均水平高1373.68元，高低收入组家庭收入相差4.6倍，而去年则是相差3.6倍。

深圳市交纳个人所得税的额份高者为金融系统员工和建筑行业的包工头，表面上，金融行业又以外资金融机构职员的收入为高，不过外资企业收入高而奖金少，收入结构较合理，而中资企业奖金名目繁多，如果考虑到这些逃税可能，中资机构职员的收入将更高。

收入拉大的原因有，深圳市国有企业的亏损面在60％以上，一直受宏观经济紧缩的外贸企业，由于去年调低出口退税等外贸政策的改变，而成为亏损大户。

文章指出，衡量某地区贫富差距是否过大的主要原因是基尼系数。系数0.4以上为差异扩大。一九九五年的计算显示，深圳的基尼系数(0.28)虽说比海口(0.27)高，但却比北京要低(0.3)，因此，深圳的贫富差距“尚属合理”。

据十八期《三联生活周刊》还公布了“透明度国际”协会的全球各国商务腐败情况年度排名，最好的国家是新西兰，最坏的国家是尼日利亚。

该国际组织公布全世界最有德行的前十名国家排名，依次是：新西兰、丹麦、瑞典、芬兰、加拿大、挪威、新加坡、瑞士、荷兰和澳大利亚。腐败现象严重的国家前五名依次是：尼日利亚，巴基斯坦，肯尼亚，孟加拉国和中国。

“为了构筑新时代的理论”

伊藤虎丸在《学术史的时代》(载《学人》第十辑)中谈到六十年代末日本学生运动结束后的状况时说，“经历了‘大学纷争，总的来说，我又觉得战后我一直奉为信条的既成思想褪色了。未开拓的原野在我们面前。必须继续‘学习，更重要的是依靠自己的思考。在重新开课的时候，我对否定学问、学术的学生们诉说，现在可以依赖的既成教条没有了，正因为此，为构筑指导新时代的理论，现在需要真正的学问。那时，我刚懂得了‘学术的必要性。也就是说，我开始想，现在正是每一个人，包括自己，不管其力量多么渺小，都应该拿出各自不同的‘小理论，‘小思想来。”

伊藤虎丸介绍了自竹内好的《现代中国论》到丸山真男《日本的思想》以来，时代和个人的思想变迁。他强调了三点：一、从一切既成的权威中解放出来的“精神自由”，批判和不盲从的个性，是产生近代学问，包括马克思主义的诸著作的根本。二、假说的思想、实验的方法，“真理”并非客观的，实在的，而是可理解的，可阐释的。三、思想跟学问有着不可分离的关系，“思想不仅仅是书斋里的爱好内容，它担负着人类的人格责任。”

同期《学人》还刊发了汪晖从语言学、社会学角度研究本世纪四十年代重要的论争——“民族形式”论争的论文《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》。文章指出，在民族战争的背景下，地方形式和方言土语问题的提出与文艺家及文化机构从都市向边缘区域的迁徙有关，中国文学和艺术面对了完全不同于“都市”的“地方环境”或“方言区”。方言问题对以都市文化为中心的，以普遍的书面语系统为内容的现代白话文运动提出了挑战，但是，这一挑战并没有贯彻到底，相反却重新回向了经由地方性创造新的“全国性”的命题，因为“民族形式”的讨论是和创造新的中国民族文化同一性直接相关的。这一过程表明了现代语言运动深刻地受制于创建现代民族国家的民族主义使命。文章把方言问题放在现代民族语言形成的历史过程中进行分析，进而也在语言变革的层面研究了世界主义、民族主义和地方性之间的历史关系，并探讨了“地方形式”和“方言土语”问题得以提出，又终于自我否定的理论逻辑，特别是新/旧、都市／乡村、现代／民间、国际／民族等现代性的论述框架。

同期《学人》刊发的陈平原的《半部学术史，一篇大文章——现代中国学者的自我陈述》，选择了五十位生活在二十世纪的中国学者的“自述”为研究对象，讨论其叙事策略，及其背后蕴含着的文化理想，在理解现代中国学术进程的同时，思考“文章”与“著述”各自的功能及自我超越的途径。作者认为，“自序”与“自定年谱”壁障的打通，同“自传”和“回忆录”的引进密切相关。因此，可以说现代中国的自叙传，之所以异彩纷呈，得益于西学东渐的大趋势。但仔细倾听，学者们之强调“我与我的世界”，回避“忏悔”与“诗”，突出“朝花夕拾”与“师友杂忆”，又依稀可辨古老中国的悠扬的回声。

本期《学人》为十辑纪念号，同时刊有沟口雄三《礼教与中国革命》，王德威《被压抑的现代性：没有晚清，何来五四？》，木山英雄的《“文学复古”与“文学革命”》和王元化的《近思录》等论文。

农村社会新一轮“公”的现象

近几年来，随着农村商品经济的迅速发展，特别是农村工业化进程的加快，出现了一些富村和强企业兼并穷村、弱村的现象，秦庆武在对山东乡镇企业比较发达的烟台、威海、淄博等地农村的富村或强乡镇企业兼并穷村的现象进行了典型调查，他提供的报告认为：(一)村庄兼并是农村改革中出现的一种制度创新。过去由于农村的基本资源——土地和劳动力都难以流动，因而村庄兼并过程，实际上是在农村市场经济发展下，资源重组的过程。其次，村庄兼并也是一种体制创新，多年来，村作为农村基层组织是相对封闭、职能单一的，村庄兼并则打破了村与村之间相互隔绝的状态，冲破了原有行政管理体制的束缚。(二)村庄兼并是由农村生产方式的转变和农村商品经济的发展推动的。它既是对千百年来家族式联合的突破，也是对联产承包制的进一步开拓。被兼并村的土地一部分通过流转实现了规模经营，一部分直接演变成富村和强企业的“绿色车间”。农村实现了企业化经营管理，成为社会化生产的一个组成部分。(三)村庄兼并在农民心理上未引起重大变动，表明村际联合与过去曾有过的家庭联合(家族)之间有文化的基础联系。(《村庄兼并：现代化中的农村社会变迁》，《战略与管理》，一九九六年第五期)