天演＝进化？＝进步？

林基成

重读《天演论》

一八九八年，当严复的《天演论》出版时，谁能料到这本薄薄的小册子竟影响了中国二十世纪的历史进程。严复的译本共有五万一千字左右，其中按语和夹在译文中未加说明的严复自己的批语就近二万字，几乎占全作篇幅的五分之二。鲁迅说《天演论》是“做”出来的，不无道理。

和赫胥黎的原作相比，严译的不同处主要表现在按语、加译、改译及漏译部分。以往的研究都已注意到了按语这明显为译者加上的部分。同样值得注意的是译者未加说明的增译部分。这部分内容可分为：

一、对原作涉及的人事、文化背景等作一般性介绍。比如下篇“论五”，译者在正文中加入了对《哈姆雷特》梗概性的剧情介绍；这大概是在中国较早介绍莎士比亚的文字。

二、译者感情见解的直接发挥。上篇有一段是介绍天演规律。译者在这后面加了长长的一段，以天演说和上帝造人说及中国的神话传说如女娲造人，盘古开天地等进行对比，以显示后者的荒诞无稽。

译者更多的加译是围绕着保种救国这一主题而来的，这也是他最为关切、最易动情的地方。在“导言一”结尾，他加了一段斯宾塞的理论：

斯宾塞曰：天择者，存其最宜者也。夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之。一争一择，而变化之事出矣。

从文章一开始，译者就很自觉地将《天演论》和斯宾塞的学说紧紧扣在一起。又如“导言八”，赫胥黎谈及以汽电诸机来“增倍人畜之功力”；以医疗药物来“救民之厉疾夭死”。严复紧接着加了自己的补充理解：

为以刑狱禁制，所以防强弱愚智之相欺夺也；为之陆海诸军，所以御异族强邻之相侵侮也。

从表面上看，似乎只是多加了两个例子；然而这却使得原先以文明社会和自然抗争的主题延伸到人类社会内部的相争相斗。作为这一思路的继续，译者又加了一段对这社会危机的可能应付办法：

故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又为之学校庠序焉。学校庠序之制善，而后智仁勇之民兴。智仁勇之民兴，而有以为群力群策之资。而后其国乃一富而不可贫、一强而不可弱也。

以开民力、民智和民德作为保种救国的第一步，这是严复从斯宾塞学说中得来的见解，也是他在《论世变之亟》等政论文中的一贯主张。在这里，他将自己念念不忘的寻求富强的理论强加给了赫胥黎。

和加译相比，更值得我们注意的是译者对原作的改动。比较有代表性的是对Evolution一词的翻译及对“天演”一词的选用。

“天演”一词以往的研究都认为是对“Evolution”的翻译；这很有道理。确实，这词基本上可以和“进化”通用，但当我们仔细对照英文原文却发现“天演”的含义还应包括对“The cosmic pro-cess”一词的翻译。请看下面这段文字：

原文：

That which endures is not one or another associationof living forms，but the process of whichthe cosmosis the product，and of which these are among the tran-sitory expressions.And in the living world，one of themost characteristic features of this cosmic.process isthe struggle for existence，the competition of each withall，the result of which is the selection，that is to say，the survival of those forms which，on the whole，arebest adapted to the conditions which at any periodobtain；and which are，therefore，in that respect，andon1y in that respect，the fittest.

直译：

“能够持续下来的并不是各种生命形式的这种或那种结合，而是产生宇宙本身的过程。而各种生命形式的不同结合，不过是这个过程的一些暂时表现而已。在生物界，这种宇宙过程的最大特点之一就是生存斗争及物种间的相互竞争，其结果就是选择。这就是说，那些生存下来的生命形式，总的说来，都是最适应于在任何一时期的环境条件的。因此，在这方面，也仅仅在这方面，它们是最适者。”

严译是：

“虽然天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何，是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞；曰天择；此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争直存也；以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存；则其存也，必有其所以存。必其所得于天之分，自致一己之能；与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡，而足以自立也。而自其效而观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。”

从中看出，“天演”首先是对“宇宙过程”Cosmic process——对“能够持续下来的”内容及“不变者”的解释——的直译。问题在于，译者有时又以“天行”来译“Cosmic process”，他的翻译手稿在这段译文中亦没有用“天演”这词；这是否意味着用“天演”来译“Cosmicprocess”只是他修改手稿时的偶然借用？

在赫胥黎看来，人类的全部历史不过是整个宇宙进程的一部分。这一过程具有双重含义：其一是狭义的，即和园艺过程(Hor-ticultural process)对立的处于自然状态的宇宙过程，严复将其译为“天行”；其二是广义的。它既包括狭义的宇宙过程——天行，也包括园艺过程，严复译为“天演”。这两个过程都涉及人与自然的关系。如果说前者是人与自然的原始关系，表现的是以生存竞争为特征的自然进化；那么，后者则是人与自然的、经过人工改造的关系，表现的是以减少竞争为特征的人工进化。当赫胥黎说园艺过程，严格说来，就是宇宙过程的一个重要部分时，很显然，这里的宇宙过程是广义的。严复意识到这一区别，所以他将这段文字译为“人治天行，同为天演”。

在这里，我们发现严译的另一词“人治”或“人伦治化”也混合了两层意思：其一指园艺过程(Horticultural process)；其二指伦理过程(Ethical process)。前一“人治”指的是人与自然的关系，后一“人治”却指人与人的关系。

《天演论》中出现的这种一词两义的混合源于赫胥黎。如果单从译文本身看，很难一下子发现上述的混同处。可是如果参照严复未译的部分，对赫胥黎原作中语义的多重性就会看得更清楚些。

和赫胥黎原作比较，严复在《天演论》中比较重要的漏译首先是关于宇宙进程和进化的关系，至少有二点重要的遗漏：第一，未译出赫胥黎首先引进了“进化”的概念，并指出了宇宙过程和进化的密切联系。他还指出，“进化不是对宇宙过程的解释，而仅仅是对该过程的方法和结果的论述。”这些在严译本中均付阙如。第二，完全略去了进化过程中出现的倒退蜕变，及从复杂到简单的演变这样的论述。这似乎不是偶然的。因为赫胥黎曾以“注”的方式在原作中说明“任何一种进化的理论，不仅必须与前进发展相一致，而且必须与同一条件下不定期的持续性以及倒退变化相一致。”这也就是说，任何进化理论必须包含三重意义：前进、保存及倒退。而严复也将这一注完全略去未译。

如果将译者的改译、加译和漏译及按语综合起来考察，我们对他译作改编的主观意图就会看得更清楚一些。

以天演代进化、将宇宙过程和进化等同起来，这就很自然地将进化原理推及一切领域。既然天演也包括人治、所谓人类及自然的发展不过是宇宙过程——天演的一部分，进化又和天演是同一词，这就很顺当地出现以进化——演说明宇宙一切的发展。严复于是强调天演的普遍性：“农商工兵语言文字之间，皆可以天演明其消息”，天演理论能“举天地人形气心性动植物之事而一贯之。”如果说达尔文注重生物进化，赫胥黎涉及宇宙人类进化，严复则关切社会进化及迫在眉睫的民族生存。他将进化涉及的生物学、人类学直接引入生存学，“外种闯入，新竞更起，往往年月以后，旧种渐湮，新种迭盛。”“存者至寡，存亡之间，间不容缓。”严复的强调使得生存斗争的气氛加浓，紧迫感随之出现。

和时间上紧迫相联的是空间上的紧逼。赫胥黎较多谈论的是整个人类社会、地球区域的进化；严复则一下子将进化推到局部区域，强调国际化环境的互通性：“中国非孤立岛国或为雪山流沙之限。”进化不只是将生存危机带给一般人类，更是带给具体民族。他以“美洲红人”、“澳洲黑种”的逐年耗减为例来强化这种紧逼感。

严译《天演论》不仅从时空上将进化的作用范围推至极端，也同时将进化作用的程度推至顶点，在赫胥黎，进化还只是作为宇宙过程的最大特点之一；经严复改动，将两者等同，又以体用关系说明天演和物竞天择的联系。这就使得逻辑推论结果出现了物竞天择是宇宙发展的唯一表现特点，这显然和赫胥黎原意相去甚远。

经过严复的改编，进化成为“由简入繁、由微生著”直线向前、日趋完善的单向发展过程。他于是很称赞斯宾塞的进化观：“任天演之自然，则必日进善，不日趋恶。”“而郅治必有时而臻者，其坚义至坚，殆难破也。”

严译的另一重大改动表现在：由于略去了进化中出现的退化及周期性循环内容，进化成为向同一方向的不断前进、日新月异，由此出现了以时间先后作为价值判断的标准，如严复所说：

“人老则难以学新，治老则笃于守旧。”

“世道必进，后胜于今。”

这种将时间作为价值衡量的尺度还可以从他稍前发表的论文《论世变之亟》可以看出：

尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆、既盛不可变衰、既治不可复乱为学术政化之极则。

将古今作不同价值判断的同时，实际上也蕴含着将古今、新旧的绝然分开；这也反映了译者对进化发展中保存及遗传变异这些环节的忽视。事实上，基因遗传和胚胎发展、变与不变是宇宙过程所以进化的不可缺少的不同侧面。

严复对赫胥黎原作的改动，首先是基于赫胥黎原作语义的多重性。严格地说，赫胥黎、斯宾塞及严复有一共识，即都承认物竞天择在宇宙发展中的关键作用。赫胥黎指出，用于和宇宙过程抗衡的伦理学说本身就是进化的产物。一方面伦理发展本身源于宇宙过程；另一方面又与之对衡，这就是宇宙过程通过人这一能思索的主体与宇宙过程通过自然状态的表现来相互抗衡。天择之所以在园艺过程中作用小一些，在人类社会没很大影响，主要原因是人起了干涉、抑制作用。赫胥黎再三强调，若不是人择的加入，天择就会直接发挥作用，显示其威力。斯宾塞说任天为治、赫胥黎要与宇宙过程抗争，其前提却很一致，即承认宇宙过程的巨大作用。赫胥黎要重新发掘人的良心本性及一切潜力，使之能与宇宙进程中的残酷性一面抗争，这本身也反映了进化及宇宙过程通过人这一能动体来起作用。赫胥黎提出三个层次的进化：Theevolntionofspecies，Theevolutionofvarities和Theevo-lutionofsociety以区别自然界、人与自然及人类社会关系的不同进化内容及特点，但毫无例外地，他们都承认了一般进化规律在其中的重要作用。

严复对赫胥黎原作的改动，也凭籍的是他对斯宾塞学说的了解。斯宾塞早在达尔文《物种起源》发表之前，就已试图将进化理论解释社会发展，他的进化公式的中心点是相信进化从简单到复杂的发展，并贯穿从社会到宇宙的每个方面。也正是他，将社会进步和社会进化认同。可以这么说，严译的改动实际上是以斯宾塞的理论来修正赫胥黎的学说，或突出赫胥黎学说的某一侧面：其修正的方向或依循的准则是使进化理论绝对化，并与价值判断紧密相联。

这反映了中译者严译本人的思想倾向及情绪特点。严复是在英美法等西方资本主义社会高度发展，并已威胁到中国生存的特定时空条件下着手翻译《天演论》的。译者作为“洞识知微之士”为这险恶环境而“惊心动魄”。因此，在译文中时时流露出他的焦虑、激愤之情。首先他承认并强调危机、差距的存在；其次是提出消除危机、缩小差距的应急对策。由此，严译的《天演论》虽出自赫胥黎的《进化论与伦理学》，两者的笔调却相差很大：赫作行文舒缓，带着幽默，着眼点是人在自然、在社会、在宇宙过程中的位置和作用，视野开阔，处处显露着作者的自信和从容。严译则行文峻急，带着焦虑，着重的是社会民族的生存。译者试图以进化理论这一特定价值系统对已存事物及其复杂多样和多变性作一明晰、断然的说明。我们能从中感受到他关注民族国家生死存亡的拳拳之心，也能感受他的急迫、敏感及躁动不安。他常常带着这些感觉去翻译。比如在译“Theinternalortheexternalinterestsofsociety”(社会的内在或外在利益)时，他用的是“国强”及“民富”。在斯宾塞的进化理论基础上，他将进化愈演愈烈视为近百年的一般规律及现象，强调外界的压力急峻会使变化本身加剧：“故变之疾徐，常视逼拶者之缓急。不可谓古之变率极渐，后之变率遂常如此而不能违也。”

严复的情绪心态反映他急于寻求一种理论学说，这不是形而上的追求，而是希望以此能找到医治中国百病的药方，找一总病源、开一总药方，以一揽子解决问题；这是严复——或许也是相当一部分中国知识分子的共识。严复将进化论解释成无所不包、无所不能的武器，正反映了他这种思维方式。他承续的实际上并不是达尔文的生物进化论(虽然他介绍了达尔文的学说)，而是斯宾塞的社会进化论。

《天演论》对赫胥黎原作是一种改编；那么，中国读者对《天演论》的反应显示他们自己的读法——一种新的改编。

《天演论》对中国读者的影响大致可分为两阶段：其一是围绕着戊戌前后，其二是五四前后。严译最先激发人的是“物竞天择”的理论。王国维曾谈及《天演论》出版后的影响：“嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众人之口；物竞天择之语，见于通俗之文。”蔡元培在一八九九年读《天演论》也注意的是“物竞天择”这一内容：

“阅侯官严氏所译赫胥黎《天演论》二卷，大意谓物莫不始于物竞，而存于天择，而人则能以保群之术争胜天行，惟是人之所以竞物而胜者，在自营。而自营于群为凶德。故群术既进，自营必减，而竞物之力亦减。且群术既进，生齿日繁，而人择之术验于植、动者，必不能施之于人，则物竞之烈即乘过庶而起。是故天行、人治，终古相消长也。”

梁启超的反应也很相似。他在一八九九年十二月三日《清议报》发表文章《自由书·豪杰之公脑》。他指出：“盖生存竞争，天下万物之公理也。既竞争则优者必胜，劣者必败，此又有生以来不可避免之公例也。”

因此，《天演论》首先提供或鼓励人的——对大多数读者来说——不是其新型的世界观，而是类似于一种时事分析，及在这分析中时时流露的译者的焦虑和激愤。随着时间的流逝，感情的热潮过去、情绪化的东西消退时，文本中蕴含着的思想方式等相对长久的成份开始发挥其影响；这就是和社会进化论相联的价值判断。

应当说，有少数人早在戊戌时期已经提出过类似的看法，如康有为认为“新则壮，旧则老；新则鲜，旧则黯；新则活，旧则败：天之理也。”然而，这种“唯新论”成为普遍风气，则似乎是在五四前后。这种以时间发生、发展的顺序来评定事物的价值，首先认为“新”就意味进步；其次是将新旧、古今对立，强调两者之间的断裂，不承认新旧、古今之间你中有我、我中有你的连续性。

值得注意的是，在严复以《天演论》宣传了以生存竞争、直线进化为特点的社会进化论后，一些敏锐之士曾对此提出不同或修正意见：如章太炎的“俱分进化论”强调进化和退化的同时存在；李石曾介绍的克鲁泡特金的《互助论》指出互助和竞争同为进化的不同侧面。到五四前，物竞天择、生存斗争的理论逐渐为人淡忘，然而以“世道必进、后胜于今”演变出来的“唯新论”却基本未受动摇，“弃旧图新”、“一代胜过一代”作为一种基本思维方式深深影响了几代中国人，且有愈演愈烈之势；在五四后，“进化”这一词逐渐为“创造”“革命”等字眼所替代，更突出了新旧、古今之间的隔绝与对立。

如果说，严译因出于赫胥黎原著多少还保留着对进化意义多重性的解释；那么，绝大多数中国读者读《天演论》则大多只注意进化的生存斗争、直线发展这一面。整个译者翻译、读者接受过程呈现着原作信息递减现象。其原因首先在于译者通过改译、增译及漏译已有意无意以自己的思想爱好规定了读者的阅读方向。

这种信息递减现象也反映了中国读者本身的接受兴趣和接受能力。进化论可分为生物的、宇宙的及社会的不同层次。如同严复，中国大多数读者对生物进化论并没多大兴趣，这也需要一定的生物学等科学知识的基础；他们对和中国社会现实联系并不紧密的赫胥黎的宇宙进化内容也不热衷；严复在赫胥黎著作中加入了大量的斯宾塞的社会进化论，却正好迎合了他们的需要：这既满足了他们对科学的崇敬及神奇心理，还鼓动了他们的爱国热情，为他们指出了奋斗的方向。当时的中国读者相信科学的功能，但这种相信并不建立在对科学理论形成过程的实验检验，而更多出于一种信仰，即对寻求放之四海而皆准的东西的宗教式渴求及神话般迷恋。这反映了读者的需要层次，也反射出译者的思维水准；其共通点是一种急于求成的实用倾向，虽说在戊戌时期着眼点是保种救国，在五四前后更多涉及道德文化领域，其基本思想模式却很有相像之处。

我们不应该苛求前人。历史发展常常不是按照后人认识的道路方式进行。我们不能要求历史变革者作出超越一定历史条件的公正、全面的选择，正如我们也不能要求他们超越一定历史条件去克服为后人看来是局限的东西。历史就是局限，没有这种局限，也就失去了由这种局限一起而来的特色，况且后人的眼光也不一定高明。

就目前我们所能知道的，在思想文化领域，并不一定存在着像科学技术发展那样的层层递进、蒸蒸日上的趋势，人们喜欢用长江后浪推前浪来比喻形容新旧更替的迭进关系。事实上，一浪高过一浪只是就局部来看的现象，且浪与浪之间总是互有你我，并不那么泾渭分明，很难作一刀两断的划分。且浪高到一定点就会退回到最低点，并非是无止境的向前推进。

宇宙过程并不就表现为进化，人类进化也不就意味着进步，时间顺序不能简单等同于价值判断的标准。我们不必以弃旧来图新。对整个思想文化的发展，应该是忠于守旧、乐于迎新，以消除紧张，减缓对立，让社会发展有更多的连续性，让历史感在自己身上体现。

从容和舒缓不是奢侈的代名词。

一九九一年五月于芝加哥